sâmbătă, 19 septembrie 2015

„Cu cît îl iubesc mai mult, cu atît mi se descoperă mai mult”

(…)
Potrivit tradiţiei şi experienţei creştine a credinţei şi contemplaţiei, iubirea dintre Persoanele Treimii se manifestă ca iubire a lui Dumnezeu faţă de Creaţie şi faţă de om, prin Teofania sau Hierofania supremă (cum ar spune Eliade) şi anume prin Întruparea Domnului în Iisus Hristos, fiul său iubit şi acceptarea de bunăvoie a condiţiei umane şi a Jertfei. Prin lucrarea Duhului Sfânt, iubirea lui Dumnezeu pentru om se regăseşte în iubirea dintre oameni, după acest model al iubirii lui Dumnezeu ca pe sine însuşi prin iubirea Sa faţă de Fiu şi, pe o treaptă superioară a credinţei, prin iubirea omului faţă de Dumnezeu.
Aceste patru relaţii de iubire posibile care pot fi recunoscute de credincioşi odată cu Noul Testament – iubirea dumnezeiască dintre Persoanele Treimii, iubirea lui Dumnezeu faţă de Creaţie şi om, iubirea dintre oameni, iubirea oamenilor faţă de Dumnzeu - sunt detaliate de Pr. Dumitru Stăniloae mai cu seamă în lucrările Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos şi Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica.
(…)
Cu sfiiciunea cuvenită[1] acest studiu restituie o mică parte din ceea ce s-ar putea numi hermeneutica evanghelică a iubirii în lucrările părintelui Stăniloae.
                                                                                            

Iubirea – chip şi asemănare

Faptul că a iubi în sens creştin înseamnă totuna cu a fi, reiese cu claritate din adevărul „reciprocei” celebrei şi scurtei fraze a sfântului Apostol Pavel din Cap. 13-2, Epistola întâia către Corinteni: „(...) iar (dacă) dragoste nu am, nimic nu sunt”. Altfel spus, experienţa iubirii este singura care ne permite accesul la fiinţă pentru că în ea se reflectă în modul cel mai clar şi mai just împărţite cu putinţă chipul şi asemănarea pe care le avem de la Dumnezeu.
În ceea ce priveşte noţiunile biblice de „chip” şi „asemănare”, „Nu există un consensus patrum pentru o exegeză completă a textului de la Facere 1, 26-27” - constata John Meyendorff. Este dificil de precizat dacă „noţiunea de «chip» înglobează în ea (...) întregul uman - suflet şi trup - aşa cum gândea Sf. Irineu, care păstra încă o antropologie apropiată de cea a Bibliei”, dacă „rezidă chipul doar în minte (νοΰς), aşa cum va spune o tradiţie patristică târzie, influenţată de antropologia platoniciană” sau dacă „trebuie (...) să facem o distincţie fundamentală între noţiunea de chip (είκών) şi cea de asemănare (όμοίωσις), aşa cum o făceau Irineu şi Origen, sau trebuie să le considerăm ca fiind sinonime, aşa cum o făceau Atanasie şi Chiril al Alexandriei”. În ciuda acestor îndoieli, „există totuşi o constantă absolută în tradiţia patristică greacă, care afirmă că chipul nu este o amprentă exterioară, primită de om de la început şi pe care firea omenească o păstrează ca pe un bun al său, independent de relaţiile sale cu Dumnezeu”, mai precis „«Chipul» implică o participare la firea dumnezeiască[2].(s.a.)
În privinţa aceasta, în capitolul „Desăvârşirea prin unirea cu Dumnezeu sau prin îndumnezeire” din lucrarea Ascetica şi Mistica, vorbind despre „Dragoste şi nepătimire” şi într-un mod cu totul paulinic, părintele Stăniloae consideră că facerea omului după chipul lui Dumnezeu se reflectă în capacitatea şi tendinţa umană de a iubi, iar asemănarea în realizarea deplinătăţii iubirii, în împlinirea acesteia prin credinţă: „Omul are capacitatea virtuală de a deveni subiect al dragostei divine şi într-o măsură oarecare şi tinde spre aceasta. În aceasta stă chipul dumnezeiesc în el. Dar dragostea însăşi în deplinătatea ei nu o poate avea de la sine, ci o primeşte de la Dumnezeu, ceea ce înseamnă că asemănarea nu o poate dobîndi decît în comuniune cu Dumnezeu[3] (s.m). Cu alte cuvinte, pentru părintele Stăniloae mai degrabă „asemănarea” implică o dimenisune activă, participativă la fiinţă divină, în timp ce „chipul” este dat într-un fel „structural” conştiinţei noastre şi subconştientului nostru (care, potrivit psihologiei abisale rămâne „religios” în ciuda celor mai acerbe refuzuri umane ale sacrului).
Dar virtutea teologică a iubirii în care se pot recunoaşte chipul şi asemănarea lui Dumnezeu în om implică virtuţile morale ale libertăţii şi bunătăţii, virtutea intelectuală a raţiunii, iar asupra acestora ca aspecte ale chipului lui Dumnezeu au atras atenţia părinţii Bisericii.
De exemplu, Serafim Rose recapitulează că Sfinţii Părinţi au scos în relief felurite aspecte ale chipului lui Dumnezeu în om: unii au pomenit domnia omului asupra zidirii inferioare (pomenită textual în Facere), alţii, raţiunea lui, alţii, iarăşi, libertatea sa”.[4]
Dintre aceştia, Sfântul Grigore al Nyssei exprimă înţelesul chipului lui Dumnezeu în termeni de bunătate: El întrece orice bunătate care se poate închipui de mintea omului şi dacă crează viaţa acestuia, nu o face din altă pricină decât pentru că este bun. Aşa fiind, şi pentru că tocmai de aceea s-a hotărât să ne aducă la viaţă Dumnezeu nu îşi arată bunătatea doar pe jumătate, dăruind omului numai o parte din bunătăţile Sale şi păstând pentru Sine, în chip pizmaş, cealaltă parte, ci îşi arată suprema bunătate tocmai prin aceea că l-a adus pe om din nefiinţă la viaţă şi l-a copleşit cu tot feluri de daruri”. Astfel, cuvintele După chipul Nostru” (Facerea, 1, 26) înseamnă că firea omenească a fost făcută părtaşă la toate bunătăţile”, sau, altfel spus, printr-o întrebare retorică: Dacă Dumnezeu este plinătatea tuturor bunătăţilor, iar omul este după chipul Lui, oare nu în această plinătate va sta asemănarea chipului cu Arhetipul său?”[5].
Iar dacă potrivit Noului Testament, iubirea devine Legea cea nouă, Dumnezeu dezvăluindu-şi în acel moment istoric cea mai glorioasă dimeniunea a sa, nu îi revine aceasta şi omului ca supremă calitate? O astfel de întrebare deschisă prin aceea citată mai sus, nu are alt rol decât pe acela de de a evidenţia complexitatea viziunii părintelui Stăniloae asupra noţiunilor biblice de chip” şi asemănare” transmise prin evenimentul Noului Testament, reunind dragostea lui Dumnezeu pentru Creaţie şi om manifestată în renunţarea la sine prin identificarea cu fiinţa de un alt ordin”: „Dumnezeu, vrînd să întindă treptat darul iubirii Sale infinite la alt ordin de subiecte conştiente, şi anume create, vrea să întindă această iubire în forma ei paternă, ca faţă de alţi fii, uniţi cu Fiul Său. De aceea, după crearea omului, voieşte ca Fiul Său să Se facă om, pentru ca iubirea Sa faţă de Fiul Său, devenit om, să fie o iubire care se îndreaptă spre orice faţă omenească, asemenea celei a Fiului Său. În Fiul întrupat toţi sîntem înfiaţi de Tatăl. Propriu-zis, chiar prin creaţie, Dumnezeu a făcut pe om ca pe un chip al Fiului Său, sau ca Fiul Său să Se poată face şi om. Dumnezeu Tatăl ne iubeşte în Fiul Său pe toţi, pentru că Fiul s-a făcut Fratele nostru. Dumnezeu Fiul ne arată astfel şi El dragostea Sa de Frate suprem. E o nouă formă a dragostei lui Dumnezeu faţă de noi. Dar dragostea Fiului faţă de noi nu e despărţită de dragostea Tatălui faţă de noi, ci în dragostea Lui de Frate face să se reverse dragostea Tatălui peste noi, sau şi dragostea Lui faţă de Tatăl, în noi. Tatăl primeşte în noi alţi fii iubitori şi iubiţi pentru că Fiul Său S-a făcut Fratele iubitor al nostru”[6].
După cum explicit o spune Serafim Rose chipul” sau arhetipul” sau forma” reprezintă însuşirea Dumnezeirii, adică ceea ce este etern în om, şi anume sufletul: chipul lui Dumnezeu (...) aşa cum învaţă toţi sfinţii Părinţi, ţine de suflet, şi nu de trupul omului”. Şi aceasta pentru că, potrivit Sfântului Vasile cel Mare Omul când ajunge la desăvârşire este ridicat la vrednicia îngerilor”, căci unul şi acelaşi este chipul lui Dumnezeu şi al îngerilor” şi trebuie neapărat ca aceeaşi formă să aibă şi Fiul şi Tatăl”. Iar „forma” este negreşit”  înţeleasă aşa cum se cuvine lui Dumnezeu, nu în chip trupesc, ci în însuşirea dumnezeirii”.[7]
Cât priveşte distincţia dintre chip” şi asemănare”, apelând la Sfântul Vasile cel Mare care le deosebeşte în termenii darului de la zidire”, respectiv al libertăţii care poate fi utilizată pentru recucerirea stării privilegiate iniţiale[8], Serafim Rose restituie demersul speculativ pentru a arăta cum chipul ne este dat deplin şi nu poate pieri; asemănarea însă ni s-a dat la început doar în mod potenţial, urmând ca omul însuşi să lucreze spre a ajunge la desăvârşirea ei”[9].
Altfel spus, chipul este o stare, o stare iubitoare actualizată în fiecare moment de prezenţa lui Dumnezeu prin creaţie, în om, în timp ce asemănarea este acţiunea esternă a spirituluii asupra materiei.
Aşadar chipul ne este dat deplin şi nu poate pieri;  asemănarea însă ni s-a dat la început doar în mod potenţial”. Altfel spus, chipul” se regăseşte în suflet, nepieritor, iar prin asemănare, ne putem conduce deopotrivă trupul şi sufletul pentru a depăşi starea muritoare, coruptă, a trupului. Asemănarea o putem cultiva prin exerciţiul iubirii, iar una dintre formele concrete ale acesteia din urmă este rugăciunea.
În lucrarea deja citată  Dumitru Stăniloae se referă în mod expres la „Treptele dragostei”, iar prima dintre acestea este rugăciunea, la nivelul căreia se regăseşte şi virtutea intelectuală a raţiunii, ca o consecinţă a virtuţii cardinale a iubirii: „La unirea cu Dumnezeu nu se poate ajunge decît prin rugăciunea curată. «Virtutea rugăciunii efectuează taina unirii noastre cu Dumnezeu, spune sfîntul Grigorie Palama; căci rugăciunea este legătura făpturilor raţionale, cu Făcătorul».”[10]
Format în spiritul Sfântului Grigorie Palama, căruia i-a dedicat o carte despre viaţă şi operă, profesorul Stăniloae situează pe cea mai înaltă treaptă dragostea care „nu este numai libertate de patimi, ci este darul lui Dumnezeu ce se coboară în sufletul ajuns în această stare”[11].
Pornind de la Sfântul Grigore Palama, părintele Stăniloae face distincţia între „dragostea ce creşte cu rugăciunea” şi „dragostea ca energie divină necreată, ca dar de sus” şi pentru a fi mai explicit, citează din Diadoh al Foticeii, după Filocalie : „Alta este dragostea naturală a sufletului şi alta cea care vine în el de la Duhul Sfînt. Cea dintîi e moderată şi e pusă în mişcare şi de voinţa noastră atunci cînd vrem. De aceea e şi răpită cu uşurinţă de duhurile rele, cînd nu ţinem cu tărie la hotărîrea noastră. Cealaltă aşa de mult aprinde sufletul de dragostea către Dumnezeu, încît toate părţile lui se lipesc de dulceaţa negrăită a acestei iubiri, printr-o afecţiune negrăită şi infinită. Căci mintea, umplîndu-se atunci de lucrarea duhovnicească, se face ca un izvor din care ţîşnesc dragostea şi bucuria”[12].
După cum ştim din Epistola II către Corinteni a Sfântului Apostol Pavel, experienţa iubirii este totodată o experienţă a credinţei, ceea ce îi adaugă acesteia, în viziunea părintelui Stăniloae, şi o dimensiune extatică : „Dragostea de semeni creşte din obişnuiţa dragostei faţă de Dumnezeu şi mai ales din trăirea ei ca extaz pe treapta culminantă a rugăciunii, iar dragostea faţă de Dumnezeu ni se uşurează prin obişnuiţa cu dragostea faţă de semeni. Sufletul plin de dragoste se comportă la fel faţă de Dumnezeu şi faţă de toţi oamenii. El se simte parte din universalul «noi», partener de fiecare clipă al lui Dumnezeu şi gata de a deveni partener în fiecare clipă cu un semen sau altul în legătura dragostei actuale sau extatice”[13].
Este vorba despre taină nu numai în sens gnoseologic, dar şi în sens ontologic a iubirii – taină ce poate fi exprimată într-un vers precuma iubi - aceasta vine tare de departe-n mine” (Lucian Blaga), într-o expresie precum iubirea nebună a lui Dumnezeu” (Paul Evdochimov), dar poate face, de asemenea, obiectul unei analize discursive care, departe de a-i risipi misterul, îl conştientizează într-un limbaj raţional, propriu teologiei, aşa cum o dovedeşte Dumitru Stăniloae.
(…)

Puterea dragostei potrivit tradiţiei răsăritene

(…)

În lucrările sale părintele Stăniloae consideră libertatea drept atribut al iubirii creştine potrivit căreia iubirea lui Dumnezeu nu poate fi doar o experienţă a cunoaşterii, nici a simţirii în sens strict, ci a harului divin coborât peste om: „Orice persoană este în mod natural un focar al iubirii. Începând de la ultimul focar al iubirii - care este Dumnezeu Tatăl - continuând prin iubirea Fiului - care este viţa din care provin şi în care sunt mlădiţele - între toate e unitatea iubirii, care dă vinul bucuriei”[14].
Iar la o astfel de iubire se ajunge prin credinţă şi prin practica rugăciunii: „Rugăciunea îl eliberează pe om, îl degajă de natura exterioară şi de sine însuşi. În acest fel, ea ţine sufletul deschis către Dumnezeu ca Persoană. Cel ce nu se roagă rămâne rob, închis în mecanismul complex al naturii exterioare şi al înclinaţiilor patimilor sale, care îl domină pe om mai mult decât o face natura”.
Mai mult, raportată la existenţa lumii, potrivit părintelui Stăniloae, iubirea are nu numai putere comprehensivă, dar şi explicativă: „Iubirea dintre cele Trei Persoane dumnezeieşti este singura explicaţie pentru actul creării”.
În dorinţa de a ne dărui necondiţionat, prin agapé, intuim şi noi ceva din iubirea lui Dumnezeu pentru făptura sa căzută: „Iubirea neîncepută, eternă, presupune că Dumnezeu este o unitate desăvîrşită a fiinţei divine, dar în acelaşi timp este Treime de Persoane, din aceeaşi eternitate. Iar ca iubire desăvîrşită, Treimea dumnezeiască se poate dărui şi altor persoane; însă numai dacă voieşte”[15].
Pentru părintele Stăniloae, între iubire şi îndumnezeire există o relaţie reciprocă, în sensul că, pe de o parte, avem capacitatea e a iubi datorită îndumnezeirii („chipului”), iar, pe de alta, ne îndumnezeim prin iubire („asemănarea”): pe de o parte, „Iisus Hristos, ipostasul supremei afecţiuni şi raţiuni, intră cu noi într-o comuniune ca de la om la om, într-o legătură interumană, umanizându-ne deplin prin îndumnezeire”, iar pe de alta, „Persoanele create şi deci finite se pot bucura de infinitatea iubirii şi vieţii dumnezeieşti, sau de unica şi suprema sursă a vieţii şi iubirii, adică de infinitatea acelei surse, într-un progres infinit al lor în îndumnezeire, fără de care existenţa şi năzuinţa lor nesfîşită nu ar avea rost”[16].
(…)

Dincolo de puterea de a rezista răutăţilor lumii, dragostea ne dă clarviziune, „înainte vedere” şi ne stimulează imaginaţia într-un mod haric: „Atât de mare este puterea dragostei încât ea îmbrăţişează, uneşte strâns şi leagă nu numai pe cei cari stau de faţă, cari sânt alături de noi şi îi vedem, ci chiar pe cei cari sânt departe. Şi n’ar putea să taie sau să întrerupă această prietenie, săpată adânc în suflet, nici trecerea de vreme îndelungată, nici lungimea drumului şi nici o altă pricină la fel cu acestea”[17].
Pe urmele Sfântului Ioan Gură de Aur, părintele Stăniloae îi atribuie imaginaţiei un rol semnificativ în proiectarea iubirii ce restituie legătura cu chipul dumnezeiesc: „Imaginaţia e forţa prin care cel ce iubeşte scoate ca un scafandru, din bogăţia indefinită a celui iubit, frumuseţi şi lumini şi tranparenţe noi pe chipul aceluia şi apoi pe chipul său, sau pe chipul comun şi în parte îl îmbogăţeşte pe acela în mod real cu ele. Cînd imaginaţia se opreşte, s-a stins iubirea. Forţa imaginaţiei e iubirea şi forţa iubirii e imaginaţia. Şi întrucat iubirea e în contact cu o realitate adîncă, adevărată, imaginaţia are şi ea o bază reală. Pe de altă parte, ele au o putere creatoare reală”[18].
O imaginaţie sfinţită de rugăciune şi credinţă, dacă se poate spune aşa: „Dar dragostea adevărată faţă de orice semen, dragostea care nu cade niciodată, nu se poate naşte fără rugăciune şi fără asceza purificatoare de patimi”[19].
(…)
Dimensiunea imaginativă pune în evidenţă specificul dimensiunii gnoseologice a iubirii aproapelui care deschide fiinţa spre o iluminare imposibil de exprimat în limbaj conceptual, după cum remarcă părintele Stăniloae: „Iubirea e un uriaş plus de cunoaştere, producînd în acelaşi timp un uriaş plus de viaţă în cel iubit şi în cel ce iubeşte, dezvoltînd la maximum fiinţa lui şi a mea. Dar această cunoaştere nu poate fi captată de concepte”[20]. Astfel, dacă dragostea de Dumnezeu poate fi dobândită şi pe cale raţională (dincolo de practica rugăciunii, a evlaviei, a ascetismului), dragostea faţă de semen este o formă de cunoaştere mai curând empirică: „dragostea se realizează deci atunci când se întâlnesc într-o trăire reciprocă deplină două subiecte în calitatea lor de subiecte, adică fără să se reducă reciproc la starea de obiecte (...)”. Pentru aceste două subiecte ale cunoaşterii „ (...) iubirea e suprema unire şi promovare reciprocă şi, tocmai de aceea, suprema cale de cunoaştere în care semenul nu e pasiv, ci mai liber ca în orice altă stare sau relaţie”. Această formă de cunoaştere empirică are în acelaşi timp o valoare euristică: „Cu cît îl iubesc mai mult, cu atît mi se descoperă mai mult. Subiectul uman poate actualiza o astfel de legătură cu orice subiect cînd a luat cunoştinţă de el prin mijlocirea simţurilor”[21].







[1] „Nu este în puterea oricui, voi aceştia, nu este în puterea oricui să filozofeze despre Dumnezeu. Nu este chiar aşa de puţin însemnat lucrul acesta şi pe puterea celor care se târăsc pe pământ. Voi adăuga chiar că nu se cade a vorbi despre Dumnezeu în orice vreme şi nici oricui şi nici orice, ci este o vreme când trebuie să vorbim despre El şi cât trebuie să vorbim despre El. Nu este în puterea oricui să filozofeze despre Dumnezeu, fiindcă lucrul acesta pot să-l facă cei care s-au cercetat cu deamănuntul şi care au intrat pas cu pas în calea contemplaţiei şi care, înainte de aceste îndeletniciri, şi-au curăţit şi sufletul şi trupul, sau care cel puţin se silesc să se cureţe. (...) Când dar să filozofăm despre Dumnezeu? Să filozofăm atunci când ne dau răgaz lutul şi tulburarea din afară şi când puterea noastră călăuzitoare nu ne este răvăşită de închipuiri obositoare şi rătăcitoare (...). Şi cui se cade să filozofeze despre Dumnezeu? Se cade să filozofeze despre Dumnezeu cei care consideră lucrul acesta cu seriozitate şi care nu pălăvrăgesc cu plăcere despre el ca despre oricare altul (...). Şi nu zic că nu trebuie să ne amintim oricând de Dumnezeu, ca să nu se năpustească iarăşi asupra noastră oamenii uşori şi grăbiţi în toate. Căci de Dumnezeu trebuie să ne amintim mai degrabă decât să respirăm şi, dacă se mai poate spune, nimic altceva nu trebuie să facem, decât să ne amintim de Dumnezeu”. – Sfântul Grigorie de Nazianz, „Cuvântarea întâi despre Dumnezeu”  în: Taina care m-a uns. Cuvântări, Traducere din limba greacă de pr.dr. Gheorghe Tilea, Bucureşti, Editura Herald, 2004, pp. 28-30.

[2] John Meyendorff, Hristos în gândirea creştină răsăriteană, Carte tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Traducere din limba engleză de Pr.prof. Nicolai Buga, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1997, p. 122.
[3] Idem.
[4] Ieromonah Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea lumii şi omul începuturilor, În româneşte de Constantin Făgeţan, Editura Σοφία, Bucureşti , 2001, p.98.
[5] Sf. Grigorie al Nyssei, Despre facerea omului 16, 10, apud. Serafim Rose, op.cit., p.98.
[6] Pr.Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica, Tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p.37.
[7] Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, Traducere şi note de Pr. Dumitru Fecioru, Editura Σοφία, Editura Biserica Ortodoxă, Bucureşti, 2004, p.217.
[8]Să facem om după chipul nostru şi după asemănare. Pe unul îl avem de la zidire, pe altul îl dobândim prin voia slobodă. În alcătuirea dintâi, ni s-a dat să ne naştem după chipul lui Dumnezeu; prin voia slobodă se plăsmuieşte în noi fiinţarea după asemănarea lui Dumnezeu...Să facem om după chipul nostru: fie-i dat prin zidire ceea ce este după chip, dar şi facă-se după asemănare. Dumnezeu a dat putere pentru aceasta; prin ce te-ai mai fi osebit, dacă te-ar fi făcut şi după asemănare? De ce te-ai mai fi încununat? Iar dacă Ziditorul ţi le-ar fi dat pe toate, cum ţi s-ar mai fi deschis împărăţia cerurilor? Se cuvenea deci a se da ţie doar o parte, lăsându-se cealaltă neîmplinită, tocmai ca să o plineşti tu însuţi şi să te învredniceşti de răsplătirea care vine de la Dumnezeu” – Sf. Vasile, Despre obârşia omului, 1, 16-17, apud Serafim Rose, op.cit., p.98.
[9] Serafim Rose, op.cit., p.98.
[10] Pr.Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica , op.cit., p.254.
[11] Ibid., p.255.
[12] Ibid., p.256.
[13] Ibid., p.275.
[14] Dumitru Stăniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Lucrare tipărită cu binecuvîntarea Înalt Prea Sfinţitului Dr. Antonie Plămădeală Mitropolitul Banatului, Editura Centrului Mitropolitan sibiu, Sibiu, 1991.
[15] Pr.Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea Ortodoxă. Ascetica şi Mistica, op.cit., p.35.
[16] Idem.
[17] Sf. Ioan Hrisostom, Despre dragoste şi prietenie, traducere de Pr. D. Fecioru, f.e., Bucureşti 1945, pp.17-18.
[18]  Pr.Prof. Dr. DUMITRU STĂNILOAE, Spiritualitatea Ortodoxă.  Ascetica şi Mistica, op.cit., p.268.
[19] Ibid., p.270.
[20]Ibid., p.267.
[21] Ibid., p.266.

Fragment din Lorena Valeria Stuparu, „Iubire şi îndumnezeire în gândirea părintelui Dumitru Stăniloae”, în volumul Părintele Profesor Dumitru Stăniloae sau Consonanţa dintre Dogmă, Spiritualitate şi Liturghie, coordonatori Pr. Lect. Univ. Dr. Nicolae Răzvan Stan, Dr. Lucian Dindirică, Editura Cetatea de Scaun, Târgovişte, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2015,pp.449-468.






joi, 10 septembrie 2015

Libertatea trupului vs libertatea spiritului sau despre paradoxurile libertăţii

Un fel de introducere sintetică: libertatea în vreme de caniculă
După discuţiile  aprinse din seara de 25 august a.c. de la Casa de Cultură „Traian Demetrescu” din Craiova m-am gândit să aştern şi pe ecranul alb câteva gânduri despre libertate care m-au însoţit până acasă, continuînd pe străzile mai vechi sau mai noi ale oraşului copilăriei mele o dezbatere din care un lucru reiese cu claritate şi merită consemnat ca un fel de ipoteză: în condiţia umană libertatea înseamnă în primul rând conştiinţa libertăţii, iar aceasta este legată de nivelul spiritual, etic şi cultural al individului şi de progresul juridic şi politic al societăţii. Mai precis, libertatea este legată de posibilitatea cunoaşterii şi acţiunii în numele acestui principiu.
Am selectat şi câteva titluri în acest sens (nu din Google, ci din carte, i.e. Enciclopedia operelor fundamentale ale filosofiei politiceEditura ISPRI, trei volume a câte 600 pp. între anii 2001-2005) dar în seara aceea la tejgheaua reală nu a fost timp pentru ele, aşa încât le înşir acum la tejgheaua virtuală începând cu ceea ce se numeşte „epoca modernă” când cuvântul „libertate” este utilizat cu un sens care se apropie de cel de azi, pe măsură ce anii devin secole care se încheie sau derivă din lumea aceasta, nemaivorbind de mulţimea necuantificabilă a tratatelor şi eseurilor filosofice şi politice în care problema libertăţii este dezbătută pe mii şi mii de pagini: Erasmus din Rotterdam, Despre liberul arbitru (1525); Étienne de la Boétie, Discurs despre servituatea voluntară (1578); Benjamin Constant,Libertatea anticilor comparată cu cea a modernilor (1821); John Stuart Mill, Despre libertate (1869); Nikolai Alexandrovici Berdiaev, Despre sclavia şi libertatea omului (1939); Friedrich A. von Hayek, Constituţia libertăţii (1960); Milton Friedman, Capitalism şi libertate (1962); Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate (1969).
La acestă scurtă listă adaug o carte provocatoare, deşi am citit-o online: David Friedman, Maşinăria libertăţii. Ghidul capitalismului radical (The Machinery of Freedom. Guide to a radical capitalism, 1973; 1989 - revizuită şi adăugită); iar dintre autorii români îi amintesc pe Aurelian Crăiuţu cu Elogiul libertăţii. Studii de filosofie politică (1998) şi pe Gabriela Tănăsescu, autoarea cărţii Spinoza. Raţiune şi libertate. Libertatem philosophandi (2011).
Ce cred că trebuie reţinut neapărat dincoace şi dincolo de această listă (fie şi în cadrul neformalizat al dezbaterii la tejghea) este  libertatea ca absenţă a constrângerii („a fi lăsat în pace” prin opoziţie cu „fiind forţat”), ca posibilitate de alegere şi capacitate de raportare la o măsură a libertăţii tuturor (în plan filosofic-politic şi juridic), ca posibilitate de gândire, exprimare şi creaţie (în plan social şi cultural), ca realizare a indeterminatului (în plan religios).
În capitalismul liberal (mult visat de români), maşinăria libertăţii funcţionează pe bază de proprietate, iar în anarho-capitalismul libertarian pe cale de a se împlini, ca libertate absolută şi concurenţă absolută. Este vorba desigur „numai” de libertatea economică, politică şi socială, căci (de) altfel şi de fapt în această crudă societate se află un număr considerabil de indivizi (nu mă-ntrebaţi cât de sociologic pot argumenta afirmaţia) care apreciază libertatea spirituală, libertatea morală, libertatea de expresie, şi orice altă libertate imaterială (cum ar fi de exemplu aceea de a nu fi protejat împotriva voinţei tale).
Un fel de cuprins (de) necuprins: libertatea corpului vs libertatea spiritului
Tot comparând  teorii ale libertăţii în vreme de caniculă şi disconfort fizic total, m-am gândit cu ultimele puteri ale minţii să interpretez libertatea corpului şi libertatea spiritului prin intermediul conceptelor de libertate pozitivă şi libertate negativă introduse în limbajul filosofic de Isaiah Berlin. Trec direct la concluzii: în raport cu propriul corp, eu sunt privată de libertate pozitivă (= a fi liber să) din momentul iminenţei unei limite de la care nu-l mai pot guverna şi, prin urmare, nici nu mă pot autoguverna în totalitate.
Să mă explic: oricâte constrângeri (rezonabile, constituţionale, ca să zic aşa) aş institui şi aş accepta eu însămi pentru binele propriei fiinţe (i.e. mi-aş sacrifica voluntar libertatea  negativă= absenţa constrângerii), corpul meu muritor va învinge sufletul meu nemuritor. Mai clar: oricât de antikantian mi-aş folosi corpul ca mijloc de a atinge scopul desăvârşirii sufleteşti, indiferent de regimurile şi tratamentele la care l-aş supune, el tot o va lua razna fără voia mea, va îmbătrâni, se va îmbolnăvi şi va muri, atingându-şi astfel finalitatea. Mai mult, cât este viu, corpul poate acţiona şi lua decizii în funcţie de intuiţii, de instinct, de pofte, de plăceri care îmi manipulează sufletul şi mintea. În acest caz patologic de corp dictatorial, singura soluţie este înlăturarea lui prin revoluţie etică şi spirituală. Dar asta nu înseamnă o diminuare a puterii finale a corpului : chiar dacă nu-i acceptăm dictatura în numele demnităţii şi al libertăţii morale, chiar dacă reuşim o fericită conjuncţie a forţei fizice cu forţa morală şi zestrea genetică, pe o anumită porţiune (ultima sută de metri, să zicem), corpul meu este mai liber decât spiritul meu.  Repet: oricâte constrângeri şi condiţionări i-aş impune eu ca fiinţă raţională şi spirituală spre binele lui şi al sufletului meu, oricâte diete şi exerciţii fizice, oricâtă igienă şi îngrijiri cosmetice – nu voi face altceva decât să stopez  pentru un timp îngrăşarea sau schilodirea, zbârcirea pielii, căderea pleoapelor şi a obrajilor, strâmbarea gurii, fleşcăirea generală a cărnii, etc. Sau să zicem că prin îngrijire medicală încetinesc degradarea organelor interne şi externe şi le prelungesc posibilitatea de funcţionare. Finalmente corpul tot va osteni şi va (de)ceda.
Însă cum spuneam şi în alt loc (şi cu totul altfel), tema corpului şi a sufletului ne conduce neapărat la abisurile filosofico-poetice şi la înălţimile teologico-mistice, la libertatea care le uneşte exact prin nemurire care în creştinism îi este proprie şi corpului. În acest sens, un teolog din secolul al XIX-lea, Părintele Mitrofan, călugăr din mânăstirea Konéwets, arăta că „Omul, fiind o lucrarea a mâinilor lui Dumnezeu, menit a fi martorul slavei şi puterii Cuvântului Său, nu poate fi o fiinţă muritoare, nici prin suflet, nici prin trup” (Viaţa repausaţilor noştri şi viaţa noastră după moarte,1899). Cu argumente din Vechiul şi Noul Testament în această carte se arată că „Sufletul, după despărţirea sa de trup vieţuieşte în lumea duhovnicească, iar trupul se întoarce în pământ” şi aici este invocat Apostolul Pavel care „învaţă că nu numai sufletul, ci şi însuşi trupul continuă să vieţuiască în mijlocul distrugerii sale în pământ” explicând  această taină a înţelepciunii dumnezeieşti prin „legea naturală a seminţei încolţind în pământ”. Potrivit acestei interpretări bazate pe forţa simbolisticii regenerării şi contrar imaginarului modern, în timpul său subpământean  trupul „se curăţă pentru starea sa viitoare”, iar sufletul „se coace pentru soarta ce i se cuvine după felul cum a vieţuit pe pământ, după cum s-a învrednicit de fericire sau de veşnica suferinţă împreună cu tovarăşul său pământesc, trupul, preschimbat într-un nou trup transfigurat”.
Cred că adoraţia creştinilor faţă de trupul mort începând cu strângerea, ocrotirea şi cinstirea moaştelor sfinţilor, până la rânduielile îngropăciunii, ale pomenirii tuturor, severitatea lor mergând până la asprime şi ură faţă de trupul viu îşi au explicaţia în credinţa că abia în momentul morţii trupul redevine real şi liber, ajutându-şi astfel sufletul să-şi regăsească „asemănarea” primită în clipa dintâi, împreună cu „chipul”.
Un fel de încheiere care cu certitudine este un început
Revin la tonul iniţial al dezbaterii pentru a încheia cu o încercare de clasificare care poate ar fi stat mai bine la început (dar ce să spui mai întâi legat de tema infinită a libertăţii - fie ea şi limitată la speciile comunism/postcomunism, libertate de expresie, libertate de acţiune?). Dacă începem cu libertatea ontic-ontologică (devenită în filosofia dreptului natural principiul naşterii omului ca fiinţă liberă), nu putem eluda  tema Vechiului Testament a creaţiei omului ca fiinţă liberă care pentru a-şi păstra libertatea trebuie să respecte o minimă regulă. Dincolo de determinaţia etică şi juridică a sensului acesta religios al libertăţii, se impune sensul libertăţii ca nemurire. Or, după cum ştim, în actuala condiţie umană acest lucru nu este posibil decât din perspectiva credinţei şi speranţei în posibilitatea restaurării condiţiei căzute, ceea ce leagă libertatea de sensul creştin al iubirii.
Consider că următoarele planuri de manifestare a libertăţii în mod pozitiv sau negativ sunt cel juridic şi politic. Alte distincţii posibile sunt între libertatea individual-personală (aici este deplin exploatată libertatea de mișcare fizică și psihică) şi comunitară (dificilă în sensul suveranității mai ales în actualul context geopolitic și geostrategic); libertatea interioară (care poate însemna şi sacrificiu, cedare de bunăvoie a libertăţii exterioare pentru a nu altera o credinţă; dar poate însemna şi o victorie în lupta cu tine însuţi, cu amendamentul că identitatea psihică nu ţi-a fost distrusă) şi libertatea exterioră (manipulată ideologic în epocile modernă, postmodernă şi  postpostmodernă); libertate de gândire şi libertate de acţiune (îngrădită economic-financiar; dacă o ignori, adică nu-ţi pasă de ea, eşti cu adevărat liber; adică nu mai ai nevoi şi nu mai întâlnești situaţii care îngrădesc; dar am  senzaţia totuşi că pentru asta trebuie să fii sfânt sau mort).
Faptul că avem libertatea de a spune ce gândim despre libertate este un câştig imens, dar asta nu înseamnă că avem şi dreptate. Toate definiţiile şi accepţiuneile mai mult complică decât clarifică sensul acestei noţiuni, iar o veritabilă pedagogie a libertăţii ar porni după părerea mea de la farmecul constrângerii şi gustul aparte al libertăţii aflate în miezul ei, de la spleenul însoțitor al libertății care nu foloseşte la nimic. 

- See more at: http://www.pravaliaculturala.ro/la-tejghea_2015-9.html#12

vineri, 4 septembrie 2015

Unde stăteam înainte

mult timp ca o floare carnivoră
așa se cubărise-n gândul meu și-n inima oraşului
multiplicată-n mirosuri de vinete coapte și ardei la cuptor
în poziţia asta caldă, comodă, în patul ăsta acvatic
Strada 13 septembrie

joi, 3 septembrie 2015

Dar acum dintr-o dată totul contează


în copilăria noastră trăită cu artă
nu conta că Nicușor Tonitza de la scara 2 cânta la vioară
importantă era aleea din spatele blocului F 8 pe care mă-ntorc și-acum
de la școală căutând-o pe mama la fereastra cu flori și păpuși
nu contau biblioteca din lemn de nuc, nici scrinul din lemn de trandafir
important era atelierul de sculptură în cretă de la capătul blocului
nu conta încleştarea bătăliilor cu sulițe din pomii de iarnă
importante erau steagul de luptă și armistiţiul
important era etajul trei care însemna cerul etajului doi
acolo strigam la Mena și la bunica ei None” din Milano
când mi se făcea urât
important era să pronunțăm cât mai corect
înger individ inginer inorog